思想 | 王国维：汗德之伦理学及宗教论
编者案：执西方汉学牛耳的伯希和曾意甚倨傲地说过，中国史学界唯有王国维和陈垣两人可称为“近代中国之世界学者”。王国维的史学研究水平之高，自不待外人评价，但仍可由此见其一斑，这一点也广为学者共知。但王国维高度的哲学思辨能力以及他对西方哲学书籍了解程度之深，却多少受到了忽视。本文中王国维以一种通达的视野、锐利的思维将康德哲学的本质做了简洁地述评，并间或援引费希特、斯宾诺莎的观点来比较砥砺，颇能反映其对西方哲学的深入了解。他概要的解释了为什么康德《纯粹理性批判》中所论证的“物自体不可知，而人则必然受到并服从时间空间等诸范畴的制约（因而是不自由的）”，与其在《实践理性批判》中所论证的“人拥有自由意志”，二者之间并无矛盾。自由只不过是最高善的别称，而康德“以纯粹理性附属于实践理性，故意志之自由、灵魂之不死、上帝之存在，吾人始得而确信之也”。因此宗教被纳于道德之下，宗教的本质也就是德性的生活，而教会则是道德的团体，无关于有形的宗教仪式典章和历史，背此而为者，其实恰恰违背了宗教的本质。 王国维说正因此，康德学说才为威廉二世所禁。
小编将赴哥廷根大学一周，因此将暂停一周文章的推送，请读者谅解。
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汗德之《纯粹理性批评》使吾人陷于绝对之怀疑论。何则？彼于此书中廓清古今之形而上学，而以科学的方法证之也。然遽谓汗德为怀疑论者则大不然。怀疑论不过汗德哲学之枝叶，而非其根本。以此罪汗德，全不知其哲学之精神与其批评之本旨也。汗德之本旨决非有害于道德上之信仰及其超绝的对象（神）也。彼贬理性之价值而置诸第二位，名之曰“整理的原理”，以与“建设的原理”相区别。其根本思想之贯注于全书者，曰：吾人及万物之根本，非理性而意志也。故理性之作用常陷于不可知之矛盾，而使人回惑。至意志则常与信仰同盟，而道德宗教之源皆出于此，且从而保护之。且汗德亦说“物之自身”矣，其驳灵魂及上帝也，非谓其不存在，谓不能以理论证其存在也。彼非难独断唯心论矣，然此等非难亦得加之于唯物论。彼虽攻击有神论，然亦同时攻击无神论。彼尽褫纯粹理性之形而上学的能力，而以之归于实践理性即意志。譬之一物，以右手与人，而旋以左手取之。此其思辨之特色，断不可与他人之怀疑论同类而观之也。
汗德谓意志，与悟性同，有自己之特质，有固有之形式，有特别之法度，此法度，康德谓之“实践理性”。而纯理批评之态度至此方面而一转：理论上之怀疑变而为实践上之确实。彼谓道德上之法律与物理上之法律，其根本相异。物理上之法律，必然的也；道德上之法律非自外迫我，而我自不能不从之，易言以明之，即自由的也。虽自由之概念，悟性不能证明之，而在意志之方面，则深信其自由而不疑。何则？此乃实践理性之规矩，而道德的意识中之一事实故也。至是有一大疑问起焉。夫纯粹理性之视一切宇宙现象也，皆视为必然之结果，即视现象之世界但为因果律之所辖。然则实践理性上之自由论，如何而能与纯粹理性上之定业论相调和乎？而汗德之信自由意志也，与其爱真理无异，决不欲物理上之必然性与道德上之自由性，二者互为冲突。彼谓二者之冲突乃表面上之事，至调和二者而使知识及意志之权利两无所损害，则固非不可能之事也。
如纯理批评中，全斥自由之观念，则此问题终不能解释也。然就实际言之，则唯于现象之世界中不得云自由耳。至睿智之世界即本体之世界中，吾人虽不能证其自由，然其不自由亦不得而证之。纯粹理性谓自由之为物，虽不能发见于现象之世界，而或能发见于本体之世界。实践理性则进而断定之。故知识与意志之间实无所谓矛盾也。吾人之行为， 自其现于空间时间中言之，则为一必然之结果，而毫末不能自由；然由其所从出之根柢观之，则离时间空间之形式而独立，其为自由固无可疑者也。然吾人若视时间空间有客观的实在性，则此问题终不能解释。由此见地，斯披诺若之斥自由论而唱定业论固其所也。然吾人苟从汗德之批评哲学，而谓时间空间二者乃吾人观物之形式，而无与于物之自身，则定业论亦不过理性所赋于物一种之解释，而非说明物之真性质者也。
如人之灵魂即其睿智的品性而不存于空间及时间中乎？如灵魂而非现象乎？则因果之范畴自不能于此应用之。何则！范畴之为物但应用于现象而不能应用之于本体故也。如是，灵魂既非一原因（凡原因必更有他原因以为其原因），必为一自由之原因，无疑也。单一之范畴亦然。何则？以不存于空间时间故，则已非个物，而不得与他个物相区别，故普遍的也，永远的也，无限的也。斐希台绝对的“自我”之说实自汗德之前提出。然汗德自己却不视此为其说之正当之结论。彼于实践理性中往往预想个人之灵魂不死，而视为道德之条件，又说与我相离之上帝之存在，而视为道德之秩序及善人之胜利之保证。然汗德之神学不过其伦理之附录，不甚重视之，即非复如中世之视为诸学之女王，而但为伦理学之仆隶而已。此人格的上帝实理性批评中之所假定者。吾人得因之以回想约各皮之说，曰“如宇宙而无上帝，吾人亦当进而发明之”，其意相似。要之，汗德意中真正之上帝乃实现理想之自由力，即善意是也。此种见解，于其说实践理性，即说意志为吾人精神之根本时，既明示之。彼谓纯粹理性与实践理性，二者虽有时自相矛盾，然无损于道德、宗教之价值。前者虽视“灵魂、自由、上帝”等为一种之观念，而无客观的实在性；后者则深信此三者之为真实。如纯粹理性与实践理性而立相等之地位乎？或实践理性而附属于纯粹理性乎？则此二元论之结果必不能无危险。然汗德则以纯粹理性附属于实践理性，故意志之自由、灵魂之不死、上帝之存在，吾人始得而确信之也。
自他方面言之，则纯粹理性及实践理性之二元，于吾人颇有便利之处。如上帝、 自由及灵魂不死等为自明之真理，而得由理论上证明之，则吾人之为善不过缴将来之福耳。如此，则吾人之意志不由于“自律”，而其行为即不得谓之道德。盖除良心之命令外，一切动机皆使意志不由自律而由“他律”，而夺去其行为之道德上之价值。故真正之宗教必与道德合一。存于理性中之宗教，但由道德构成之。基督教之真髓乃永久之道德。宗教之目的乃人类正行之胜利也。如宗教而于此外有他目的，则已失宗教之本义矣。
汗德对宗教之见解，得于其《在理性范围内之宗教》一书窥之。此书之根本思想，即欲约宗教于道德中是也。夫道德与宗教之关系有二说：或视道德建设于宗教上，或视宗教建设于道德上是也。如吾人视道德为建于宗教上乎？则希望与恐怖二者当为道德的行为之原则。然行为之自希望及恐怖出者，即不得谓之道德。故自以第二说为正也。夫说道德者自不得不导入于宗教。何则？最高之善乃道德上必然之理想，而此理想，唯由上帝之观念，决不能为道德之动机故也。故从汗德之意，真正之宗教在视吾人一切义务为上帝之命令。唯天启之宗教必先知上帝之命令，而后定何者为吾人之义务。而在自然宗教，则吾人之义务外，别无上帝之命令。故教会者乃道德的团体，而其目的在实行道德的命令，即以团体之力以禁恶而进于善者也。教会之不能为经验上之对象，谓之无形的教会，即正直之人在上帝之统治下之一团体也。至有形的教会则不过人间之天国，而人力所能达之者。而此有形教会所必要之特质如下：（一）就分量上言之，不可不为普遍的。虽教会之宗旨不能归于一致，然苟立于前所述之原理上者，必可结合而为一教会。（二）就性质上言之，不可不为纯粹的。即道德之外，不知有他动机，而不杂以迷信及狂热之原质。（三）就关系言之，则教会中各员间之关系，必置诸自由之原理之下。即教会者，自由的国家，非贵族及民主政体，而一有意的普遍的精神的结合也。（四）就方式言之，则教会之制度必为不可变者。即其偶然之排列法，虽有变之之权利，然其法律则终古不变。夫普遍的教会所以成立者，无他，理性所示之道德的信仰也。各人之信仰不外此信仰之分派。但就人类之缺点观之，不能常使教会立于此信仰之上。何则？以行善为上帝之命令，此理性往往为人所不易解，而常从传说之见解，以服事上帝为一特别之（义）务故也。
如是，故一教会之成立也，必求其信仰于历史之事实。故各教会中各有二种之原质：一、道德的原质，即所谓理性之信仰；二、历史的原质，所谓教会之信仰是也。教会之有价值与否，全视此二原质之关系。历史的原质但为道德的原质之囊橐。如视此原质为教会独立之目的，则教会于以腐败。如道德的原质盛行，则其境界渐近于天国。吾人之所以区别宗教与僧正者，实以此也。教条之价值亦视其道德的内容如何。故“三位一体”之说，如自文字观之，其所贡献于道德者几何？如教会所以指导吾人之行为者不异，则神人之为一，为十百，有何区别乎？圣典之为物，亦必由道德上解释之。关天启之纪传亦必解之以理性之宗教。故理性者圣典唯一之解释者也。吾人所当为者，只在褫圣典之神话的衣冠，而保存其合理的意义。历史的原质于圣典中全不足重轻之物也。理性愈发达，则教育愈重道德的方面，而愈远于历史的方面。故自教会之仪式而入纯粹之信仰，乃向天国之径路。而天国之实现，乃世界之目的而历史之止境也。汗德之宗教论如此，故大受当时教会之攻击。普王威廉二世所以禁之，使不复论宗教上之事者，岂无故欤！
《王国维文集》第三卷
学术与社会（每周两期）
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